Apéndice 3. El personaje y su obra (antología)
De Mienciclo E-books
TODA aproximación a un personaje que ha dejado huella en la Historia debe hacerse con, al menos, dos objetivos fundamentales: conocerlo como ser individual y como componente de una colectividad.
Como individuo, podemos interesarnos por los infinitos componentes de su trayectoria vital: medio familiar, formación, carácter, afectividad, disciplina, relaciones, aptitudes y actitudes, facilidades y dificultades, etc. Como componente de una colectividad nos interesa conocer sobre todo su incidencia en un entorno espacio-temporal directamente afectado por él y su proyección en el futuro.
En el caso más específico de un pensador, de un teórico de las ideas, el interés por su incidencia en el presente y en el futuro se centra en torno a su pensamiento y a la manera de exponerlo, sobre todo cuando ha formado escuela.
En el caso concreto de Tomás de Aquino nos encontramos con un capítulo importante de una manera específica de practicar la «escolástica» que se llama «tomismo». Por supuesto que la «escolástica» es algo mucho más amplio, histórica y culturalmente, que el «tomismo», y que éste alcanza con el paso de los siglos unas dimensiones y unos contenidos que van mucho más allá del método y del cuerpo de doctrina ideados por el autor de la Suma Teológica. Baste, como ejemplo, recordar que hoy hablamos de un neotomismo al igual que hablamos de una neoescolástica.
Cierto que el pensamiento de Tomás de Aquino y su manera específica de exponerlo comportan un elevado porcentaje de aridez. Cierto también que habrá —seguro que las hay— personas que experimentan un legítimo placer descubriendo la mecánica de su proceso intelectual, que, dicho sea de paso, es por demás simple en su machacona reiteración. A ese placer primero y radical puede sumarse otro placer complementario, teñido a veces de masoquismo, de no estar de acuerdo ni con sus planteamientos ni con sus deducciones en un terreno tan resbaladizo, por opinable, como el intento de combinar, de cohonestar, de matizar científicamente fe y razón, creencia y comprobación, raciocinio e intuición.
Y no menos cierto es que se puede plantear una situación intermedia: una vez vencida la inicial sensación de aridez, puede que en más de un lector se vaya produciendo una gradual reconciliación con unos textos consubstancialmente profundos y superficialmente amargos incluso para quienes han cultivado y disciplinado su capacidad natural de pensar.
Hay que destacar, además, un hecho importante: todavía hoy, a pesar de los cambios experimentados en épocas recientes, seguimos influidos y, en algunos sectores, hasta familiarizados, con un lenguaje y unas formas de presentar lo que se ha dado en definir como humanismo cristiano que derivan del predominio que, durante siete siglos, ha ejercido la escolástica-tomismo en el mundo occidental colonizado por la cultura cristiana a través de la exposición oral y escrita, en los medios urbanos y en los medios rurales, en las universidades y en los púlpitos, en las hojas parroquiales y en las revistas especializadas. Un lenguaje y unas formas que se han trasladado a terrenos aparentemente tan poco relacionados con los contenidos teóricos y con el espíritu del cristianismo como son la economía y la política, en un afán de cristianizarlo todo mediante una farisaica cohonestación del progreso material.
Como muestra de los temas filosófico-teológicos y del estilo literario con que los trata el autor de la Suma Teológica, ofrecemos a continuación un breve espigueo de su dilatada obra. No se ha pretendido con esta antología realizar una síntesis de todo el cuerpo doctrinal y del pensamiento de Tomás de Aquino; se trata tan sólo de familiarizar al lector con unos temas y unas formas literarias que constituyen todo un largo capítulo de la historia de la ciencia y de la cultura, un capítulo imprescindible para conocer el pasado, el presente y hasta el futuro de las posibilidades intelectuales del hombre.
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I. EL ENTE
1. Ente y trascendencia
Aquello que el entendimiento concibe en primer lugar, y en lo cual termina el análisis de todos sus conceptos, es el ente, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica. Por consiguiente, todos los demás conceptos resultan de añadirse algo al ente. Ahora bien, al ente nada puede añadírsele a modo de naturaleza ajena, como se añade, por ejemplo, la diferencia al género o el accidente al sujeto, ya que toda naturaleza es esencialmente ente. Así demuestra también el Filósofo en el libro III de la Metafísica que el ente no puede ser género. Así pues, sólo cabe decir que algo se añade al ente en la medida en que aquéllo expresa algún modo del ente, modo no expresado por el nombre del ente mismo.
Esto puede acontecer de dos maneras. En primer lugar, cuando el modo expresado es algún modo especial del ente. En efecto, hay diversos grados de entidad según los cuales se acepta que hay diversos modos de ser, y conforme a estos modos, que hay diversos géneros de realidades. La sustancia, en efecto, no añade al ente diferencia alguna que signifique alguna naturaleza añadida al ente, sino que con la palabra «sustancia», se expresa un cierto modo especial de ser, a saber, el ente por sí. Y lo mismo ocurre en el caso de los restantes géneros.
En segundo lugar, cuando el modo expresado es un modo que acompaña universalmente a todo ente, lo cual puede tener lugar, a su vez, de dos maneras: bien que tal modo acompañe a todo ente en sí mismo, absolutamente, bien que acompañe a todo ente por relación a otro.
En el primer caso, el modo puede expresar algo del ente ya afirmativamente, ya negativamente. Ahora bien, no es posible encontrar nada que se diga de manera absoluta y afirmativamente, y que convenga a todo ente, a no ser su esencia, según la cual se dice que es: de ahí la palabra «cosa», nombre que difiere de «ente», según dice Avicena en el comienzo de su Metafísica, en cuanto que «ente» está tomado del acto de ser, mientras que. «cosa» expresa la quididad o esencia del ente. Por su parte, la negación, en forma absoluta, que acompaña a todo ente es la indivisión y ésta se expresa por medio de la palabra «uno»: en efecto, uno no es sino el ente indiviso.
Si, por otra parte, el modo del ente se toma en la segunda de las maneras señaladas, es decir, según el orden o relación de algo a algo, caben dos posibilidades. En primer lugar, la relación de división de algo respecto de algo otro que se expresa por medio de la palabra «algo»: en efecto, así como el ente se dice uno en cuanto que no está dividido en sí, así también se dice algo en cuanto que está dividido de los otros entes.
En segundo lugar, está la relación de conveniencia de un ente con otro, la cual no puede tener lugar a no ser que haya algo a cuya naturaleza corresponda convenir con todo ente. Este algo es el alma que, como se dice en el libro III de Acera del alma, es, de algún modo, todas las cosas. Pues bien, en el alma hay facultad cognitiva y facultad tendencial. Y así, la conveniencia del ente con la facultad tendencial la expresa la palabra «bueno», como se dice al principio de la Etica: bueno es aquello a que todas las cosas tienden. Por su parte, la conveniencia del ente con el entendimiento se expresa por la palabra «verdadero».
2. Ente y verdad
Lo mismo que el bien designa aquello a que tiende el apetito, así lo verdadero designa aquello a que tiende el entendimiento. Pues bien, entre el apetito y el entendimiento, o cualquier otra facultad de conocer, hay esta diferencia: que el conocimiento se realiza por estar lo conocido en el que lo conoce, y, en cambio, la apetencia, porque el que apetece se inclina a lo apetecido; por lo cual el término del apetito, que es el bien, está en la cosa apetecida, y, en cambio, el término del conocimiento, que es lo verdadero, está en el entendimiento.
Pues así como el bien está en las cosas en cuanto éstas dicen orden al apetito, por lo cual la razón de bueno se deriva del objeto al apetito, que se llama bueno en cuanto es apetito del bien, así también, puesto que lo verdadero reside en el entendimiento en cuanto éste se conforma con el objeto conocido, es necesario que la razón de verdadero se derive del entendimiento al objeto que conoce, para así llamar también verdadera a la cosa conocida por el orden que dice al entendimiento.
Ahora bien, el orden o relación que las cosas dicen al entendimineto puede ser esencial o accidental. Por esencia dicen orden al entendimiento de que depende su ser, y accidentalmente lo dicen al entendimiento que puede conocerlas, y así, por ejemplo, un edificio guarda relación esencial con el entendimiento de su arquitecto, y accidental con el entendimiento de que no depende. Pero como el juicio sobre una cosa no se basa en lo que tiene de accidental, sino en lo esencial, síguese que las cosas sólo se llaman verdaderas en absoluto por la relación que dicen al entendimiento de que dependen, y por esto los productos artificiales se llaman verdaderos por el orden que dicen a nuestro entendimiento, y así hablamos de un edificio verdadero cuando reproduce la forma que hay en la mente de su arquitecto, y de una palabra verdadera cuando es expresión de un pensamiento verdadero. Por su parte, los seres naturales son verdaderos por cuanto alcanzan a tener semejanza con las especies que hay en la mente divina, y así llamamos verdadera piedra a la que tiene la naturaleza propia de la piedra según la preconcibió el entendimiento de Dios. Por tanto, la verdad está principalmente en el entendimiento, y secundariamente en las cosas, en cuanto se comparan con el entendimiento como un principio.
De aquí que se pueda definir la verdad de distintas maneras. San Agustín, por ejemplo, dice que «verdad es quello que manifiesta lo que es», y San Hilario, a su vez, dice que «verdadero es lo que declara y manifiesta el ser», y éstas son definiciones de la verdad en cuanto está en el entendimiento. En cambio, como definiciones de la verdad de las cosas por el orden que dicen al entendimiento, tenemos esta de San Agustín: «La verdad es la perfecta semejanza con el principio, sin desemejanza alguna», y esta otra de San Anselmo: «La verdad es la rectitud que sólo el entendimiento puede percibir», y recto es lo que concuerda con su principio, y esta otra de Avicena: «La verdad es el ser propio de cada cosa tal como le ha sido señalado.» Por último, la definición: «Verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento», que corresponde a los dos aspectos.
3. Ontología y existencia de Dios
Las consideraciones por medio de las cuales se pretende demostrar que Dios existe parecerán, tal vez, superfluas a quienes afirman que es evidente por sí que Dios existe, de modo que no es posible concebir que no exista y, por tanto, no puede demostrarse que Dios existe. Tal opinión se funda en los siguientes argumentos.
1. Se dice que son evidentes por sí aquellas pro posiciones que se comprenden con sólo conocer sus términos: por ejemplo, conocido qué es el todo y qué es la parte, inmediatamente se comprende que el todo es mayor que su parte. Pues bien, esto mis mo ocurre con la afirmación de que Dios existe. En efecto, por el término «Dios» entendemos algo mayor que lo cual nada puede ser concebido. Y puesto que esta noción se forma en el entendimien to de todo aquel que oye y entiende el nombre de Dios, es necesario que Dios exista al menos en el entendimiento.
Ahora bien, no es posible que exista solamente en el entendimiento, ya que lo que existe en el entendimiento y en la realidad es mayor que aquello que existe solamente en el entendimiento, y nada puede ser mayor que Dios, como pone de manifiesto el significado mismo del nombre. Por consiguiente, que Dios existe es evidente por sí, y lo pone de manifiesto el significado mismo del nombre.
2. Además: es ciertamente posible concebir que existe un ser tal que no puede concebirseque no existe. Y este ser es, obviamente, mayor que cualquier otro del que pueda concebirse que no existe. Por tanto, si pudiera concebirse de Dios que no existe, sería posible concebir algo mayor que él, pero esto es inconsistente con la significación de tal nombre. Que Dios existe es, por consiguiente, evidente por sí.
3. Además: necesariamente son totalmente evidentes aquellas proposiciones en que se predica lo mismo de sí mismo como, por ejemplo, el hombre es hombre, así como aquellas cuyo predicado está incluido en la definición del sujeto como, por ejemplo, el hombre es animal. Ahora bien, por encima de todo es propio de Dios, como más adelante se pondrá de manifiesto, que su existencia (=su ser) es su esencia, de modo que es la misma la respuesta a las preguntas qué es Dios y si existe (=es) Dios. Así pues, cuando se dice que Dios existe (=es) o bien el predicado se indentifica con el sujeto o, al menos, está incluido en la definición del sujeto. Y, por tanto, que Dios existe es evidente por sí…
Esta opinión proviene, en parte, de la costumbre de oír e invocar el nombre de Dios desde la infancia. En efecto, toda costumbre —y muy especialmente si arraiga desde la infancia— adquiere fuerza de naturaleza: de donde proviene que aquellas convicciones de que se empapa la mente desde la niñez se mantienen con la misma firmeza que si fueran connaturales y evidentes por sí.
La citada opinión proviene también en parte de que no se distingue entre aquello que es evidente por sí de modo absoluto y aquello que es evidente por sí para nosotros. Ciertamente, que Dios existe es evidente por sí de modo absoluto, toda vez que la esencia de Dios es su existencia. Pero sin embargo, no es evidente para nosotros ya que nuestra mente es incapaz de concebir la esencia de Dios. Del mismo modo, que el todo es mayor que su parte es evidente por sí de un modo absoluto, y, sin embargo, no sería evidente para quien no comprendiera qué es el todo. Y es que nuestro entendimiento se halla respecto de las realidades más evidentes en la misma situación en la que se halla el ojo de la lechuza respecto del sol, como se dice en el libro segundo de la Metafísica.
1. No es necesario que, conocida la significación de la palabra «Dios», resulte inmediatamente evidente que Dios existe, tal como pretendía el primero de los argumentos aducidos.
En primer lugar, porque no es evidente para todos, incluso para quienes conceden que Dios existe, que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido: efectivamente, muchos antiguos decían que Dios se identifica con este mundo. Y tampoco las varias interpretaciones que San Juan Damasceno propone del término «Dios» permiten entender algo así.
En segundo lugar, aun concediendo que todos entiendan por el término «Dios» algo mayor que lo cual nada puede ser concebido, no se sigue necesariamente que existe en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser concebido. En efecto, la cosa (a que el nombre se refiere) y el significado del nombre han de afirmarse del mismo modo necesariamente. Y así, de que la mente conciba el significado del término «Dios» no se sigue que Dios existe más que en el entendimiento, y por tanto, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido no tiene por qué existir más que en el entendimiento. Y de ello no se sigue que exista en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser concebido. Y de este modo no caen en inconsistencia alguna quienes afirman que Dios no existe: en efecto, no hay inconsistencia en que pueda concebirse algún ser mayor que cualquier otro dado, ya en la relidad, ya en el entendimiento; solamente la habrá si se concede que en la realidad existe algo mayor que lo cual nada puede ser concebido.
2. Tampoco es necesario afirmar, tal como lo proponía el argumento segundo, que sería posible concebir algo mayor que Dios si pudiera concebirse de Dios que no existe. En efecto, el que pueda concebirse que no existe no es consecuencia de la imperfección o incertidumbre de su existencia, toda vez que su existencia es máximamente evidente en sí misma; es, más bien, consecuencia de la limitación de nuestro entendimiento que no puede intuirlo en sí mismo, sino sólo a través de su efectos, por medio de los cuales, discursivamente, llega a conocer que existe.
3. De este modo se refuta también el tercer argumento. Y es que al igual que para nosotros es evidente por sí que el todo es mayor que su parte, así también que Dios existe es evidentísimo por sí para quienes contemplan la esencia divina misma, ya que su esencia es su existencia (= su ser). Pero puesto que no podemos ver su esencia, llegamos al conocimiento de su existencia no en sí, sino por sus efectos.
II. CONOCIMIENTO DE DIOS
1. Fe y razón
Fue necesario para la salvación del género humano que, aparte de las disciplinas filosóficas, campo de investigación de la razón humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelación divina. En primer lugar, porque el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento, como se dice en Isaías: «Fuera de ti, ¡oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te aman». Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razón humana.
Más aún, fue también necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.
Por consiguiente, fue necesario que, aparte de la disciplinas filosóficas, en cuya investigación se ejercita el entendimiento, hubiese una doctrina sagrada conocida por revelación…
Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible. El astrónomo, por ejemplo, demuestra la misma conclusión que el físico, verbigracia, la redondez de la tierra; pero el astrónomo lo hace empleando medios matemáticos, que prescinden de las cualidades de la materia, y el físico usa medios materiales. Por esto no se ve inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina. Por consiguiente, la teología que se ocupa de la doctrina sagrada, defiere en género de aquella otra teología que forma parte de las ciencias filosóficas.
Así como las otras ciencias no argumentan para demostrar sus principios, sino que, basadas en ellos, discurren para demostrar otras verdades que hay en ellas, así tampoco ésta emplea argumentos para demostrar los suyos, que son los artículos de fe, sino que, partiendo de ellos, procede a demostrar otras cosas, como lo hace el Apóstol, el cual, apoyado en la resurrección de Cristo, discurre para probar la resurrección de todos nosotros.
Pero adviértase que, en las ciencias filosóficas, las inferiores no sólo no prueban sus principios, sino que tampoco discuten con quienes los niegan, dejando esto a cargo de otra ciencia superior; y, en cambio, la suprema entre ellas, la metafísica, mantiene controversia con el que niega sus principio, siempre que el adversario admita algo, puesto que, si nada admite, no queda medio de discutir con él; no obstante lo cual, se pueden resolver sus objeciones. Así, pues, como la ciencia sagrada no tiene superior a ella, discute también con quienes niegan sus principios; y si el adversario admite algo de la divina revelación, lo hace argumentando; y por eso empleamos la autoridad de la sagrada doctrina para argüir contra los herejes y utilizamos un artículo de la fe contra los que niegan otro. Claro está que, si el adversario no cree cosa alguna de lo revelado por Dios, no quedan medios para hacerle ver con razones los artículos de fe; pero sí los hay para resolver sus objeciones en caso de que las ponga, porque, asentada como está la fe en la verdad infalible y siendo imposible demostrar lo que es opuesto a la verdad, es evidente que las pruebas aducidas contra lo que es de fe no son demostraciones, sino argumentos que tienen solución…
Lo que mejor cuadra a esta doctrina es argüir por vía de autoridad, debido a que, como sus principios se toman de la revelación, es necesario creer en la autoridad de aquellos a quienes la revelación se hizo. Mas no por esto sufre menoscabo su autoridad, porque, si bien el argumento apoyado en una autoridad que tiene por base la razón humana es debilísimo, es eficacísimo el que se apoya en una autoridad fundada en la revelación divina.
Y, sin embargo, la doctrina sagrada utiliza también la razón humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras cosas que esta ciencia enseña; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe, lo mismo que la natural inclinación de la voluntad sirve a la caridad; y por esto dice el Apóstol: «Reduciendo a cautividad todo pensamiento en obsequio de Cristo»; y de aquí viende que la doctrina sagrada utilice también la autoridad de los filósofos en lo que por natural esfuerzo alcanzaron de la verdad; y así San Pablo cita esta frase de Arato: «Como dijeron algunos de vuestros poetas, somos raza divina».
2. Ni unívoco ni equívoco: analógico
Es imposible decir cosa alguna de Dios y de las criaturas en sentido unívoco. La razón de esto es porque todo efecto desproporcionado con el poder activo de su causa agente, recibe la semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficiente, de tal manera que las perfecciones que en los efectos son múltiples y están divididas, en la causa están unidas y simplificadas, a la manera como el sol, con una misma energía, produce en los seres inferiores formas varias y multiformes. Pues de la misma manera, las perfecciones que en las criaturas están diseminadas y dispersas, preexisten y están identificadas en Dios, según ya hemos dicho; y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica algún nombre de perfección, éste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo demás que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hombre el calificativo de «sabio», significamos una perfección distinta de su esencia, de su poder, de su ser y de todo lo demás. Pero cuando aplicamos este calificativo a Dios, no pretendemos significar cosa distinta de la esencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuando el término «sabio» se aplica al hombre, en cierto modo circunscribe y diferencia la cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja la cualidad significada como algo no delimitado que desborda el significado del término. Por donde se ve que el término «sabio», y otro cualquiera, no se aplica en el mismo sentido al hombre y a Dios, y, por tanto, que no hay término alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas.
Mas tampoco se les aplican en sentido puramente equívoco, como han querido algunos, pues en este caso no sería posible conocer ni demostrar cosa ninguna referente a Dios, y se incurriría siempre en la falacia llamada de equivocación, todo ello opuesto, lo mismo a los filósofos, que demuestran muchas cosas de dios, que al Apóstol cuando dice: «Lo invisible de Dios se alcanza a conocer por medio de las criaturas.»
Por consiguiente, se ha de decir que estos nombres se aplican a Dios y a las criaturas por modo de analogía, o sea, de proporción, que, tratándose de nombres, puede ocurrir de dos maneras: o porque muchos términos guardan proporción con uno solo, verbigracia, el término «sano», que se aplica a la medicina y a la orina —porque ambas cosas dicen orden y guardan proporción con la salud del animal, una como signo y otra como causa—, o bien porque uno guarda proporción con otro, como el mismo término «sano», que se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Y de este segundo modo es como decimos algunas cosas de dios y de las criaturas, en sentido no unívoco ni puramente equívoco, sino analógico, pues, según hemos dicho, no podemos denominar a Dios más que por las criaturas. Por consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se dice en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a principios y causa en la que preexisten de modo más elevado todas las perfecciones de los seres.
Este modo de ser común ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación, pues los términos análogos ni tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unícovos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equívocos, sino que el término que así se aplica a muchos expresa diversas relaciones y proporciones con uno determinado, como el término «sano», aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina designa la causa de la misma salud.
3. Vías de conocimiento
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, verbigracia, el fuego, hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, verbigracia, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última, y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás (a lo cual todos llaman Dios).
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filosofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en el aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al caso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.
III. ESENCIA Y EXISTENCIA
1. En las sustancias simples
La esencia de las sustancias simples no está compuesta de materia y forma, sino que es sólo forma. Se compara con la esencia de las compuestas. Muestra que las sustancias simples están compuestas de esencia y existencia. Las inteligencias existen efectivamente por Dios y todas están compuestas de acto y potencia real.
1. Queda por ver ahora de qué modo está la esencia en las sustancias separadas, a saber, en el alma, en las inteligencias y en la causa primera. Aunque todos los filósofos están de acuerdo en admitir la simplicidad de la causa primera, algunos quieren suponer, sin embargo, composición de materia y forma en las inteligencias y en las almas; de esta posición se dice que fue autor Avicebrón en el libro La fuente de la vida. Pero esto es contrario a las doctrinas de los filósofos, los cuales llaman a estas sustancias, separadas de la materia y prueban que existen sin ninguna materia. La mejor demostración de esto es la que se hace por medio de la capacidad de entender qué hay en ella. Vemos, pues, que las formas no son inteligibles en acto, sino en tanto que se separan de la materia y de sus condiciones, y no se hacen inteligibles en acto, sino por virtud de una sustancia inteligente y en cuanto se reciben en ella y son actuadas por ella. Por todo ello es necesario que en cualquier sustancia inteligente sea absoluto el aislamiento de la materia, de tal modo que ni tenga parte material, ni sea tampoco a modo de forma impresa en la materia, como ocurre en las formas materiales.
No puede decirse tampoco que no impida la inteligibilidad cualquier clase de materia, sino sólo la materia corporal. Pero si esto ocurriera solamente por razón de la materia corporal sino en cuanto está bajo una forma corporal, sería necesario entonces que lo que tuviera materia impidiera la inteligibilidad por la forma corporal. Y esto no puede ser porque la misma forma corporal es inteligible en acto, como también las otras formas, en la medida en que se separan de la materia. Por lo cual, en el alma intelectiva y en la inteligencia no hay en modo alguno composición de materia y forma, en el sentido de que en ellas pudiera tomarse la materia al igual que en las sustancias corporales, sino que en ellas hay composición de forma y existencia. Por ello, en el comentario a la novena proposición del Libro de las causas, se dice que la inteligencia es lo que tiene forma y existencia, y se toma allí la forma por la misma quididad o naturaleza simple.
Y es fácil ver de qué modo ocurre esto. Cualesquiera cosas que se relacionen entre sí de tal modo que una sea causa de la otra, aquella que tiene razón de causa puede tener existencia sin la otra, pero esto no es convertible. Y tal relación se da entre la materia y la forma, porque la forma da el ser a la materia, y es, por tanto, imposible que la materia exista sin alguna forma; sin embargo, no es imposible que la forma exista sin materia. Mas si se hallan algunas formas que no puedan existir a no ser en una materia, esto les sucede en tanto que están distantes del primer principio que es acto primero y puro. Por lo cual, aquellas formas que están muy cercanas al primer principio son formas que subsisten por sí mismas sin materia. Así pues, la forma tomada en toda su generalidad no necesita de materia, como se ha dicho, y las formas de esta clase son las inteligencias, y, por tanto, no es necesario que las esencias o quididades de estas sustancias sean algo distinto de la misma forma.
2. Por consiguiente, la esencia de la sustancia compuesta y la de la sustancia simple difieren en esto: que la esencia de la sustancia compuesta no sólo comprende materia, ni sólo forma, sino materia y forma; la esencia de la sustancia simple es forma sólo. Y de esto derivan otras dos diferencias. Una de ellas es que la esencia de la sustancia compuesta puede ser designada como todo o como parte, lo que ocurre por determinación de la materia, como se dijo, y, por tanto, la esencia de la cosa compuesta no se predica de cualquier modo de la misma cosa compuesta: no puede decirse, por tanto, que el hombre sea su quididad. Pero la esencia de la cosa simple, que es su forma, no puede significarse sino como un todo, no habiendo nada en ella, excepto su forma (cuasi forma recipiente) y, por tanto, la esencia de la sustancia simple se predica de ésta de cualquier modo que se tome. Por lo cual, Avicena dice que la quididad de la sustancia simple es su misma simplicidad, ya que no hay algo que la reciba. La segunda diferencia consiste en que como las esencias de las cosas compuestas se reciben en una materia determinada y se multiplican según la división de ésta, sucede que algunas son las mismas en especie y distintas numéricamente. Mas no siendo la esencia de las sustancias simples recibida en alguna materia, no puede haber allí una tal multiplicación, y, por tanto, no es preciso que se encuentren varios individuos de una misma especie en aquellas sustancias, sino que hay tantos individuos como especies, como dice expresamente Avicena.
3. Por consiguiente, aunque esta clase de sustancias sean formas sin materia, no hay en ellas, sin embargo, una simplicidad omnímoda, pues no son actos puros, sino que están mezclados con potencia, y esto se manifiesta como sigue: cuanto no pertenece al concepto de esencia o quididad es algo que proviene de fuera del concepto y que forma composición con la esencia; porque ninguna esencia puede ser entendida sin aquellas cosas que forman parte de ella. Toda esencia o quididad puede ser entendida sin. conocer nada sobre su existencia de hecho. Puedo entender, pues, qué es el hombre o el fénix e ignorar si tienen existencia en la naturaleza. Por tanto, resulta evidente que la existencia es una cosa distinta de la esencia o quididad, a no ser alguna cosa cuya quididad sea su propio existir, y esta cosa no puede ser sino una y primera, porque es imposible que se multiplique algo a no ser por adición de alguna diferencia, como se multiplica la naturaleza del género en la especie, o porque la forma se reciba en diversas materias, como se multiplica la especie en los diversos individuos, o porque una cosa esté preparada y otra recibida en alguno, como si existiese algún color separado, sería distinto de un color no separado por el mismo hecho de la separación. Y si se supone alguna cosa que sea sólo existir, de tal modo que su mismo existir sea subsistente, este existir no recibiría la adición de una materia, porque entonces no sería un ser subsistente, sino material. Por lo cual se infiere que una cosa tal que consista en su propio existir no puede ser sino una, y por ello es necesario que en cualquier cosa excepto en ésta, la existencia sea distinta de su quididad, naturaleza o forma. Por todo esto, en las inteligencias es necesario que haya existencia además de la forma, y por ello se ha dicho que la inteligencia es forma y existencia.
4. Por otra parte, todo lo que conviene a alguna cosa, o bien es causado por los principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o bien le adviene por un principio extrínseco, como la luz en el aire por influencia del sol. Y no puede ocurrir que la existencia sea causada por la propia forma o quididad de la cosa, quiero decir como si ella fuera su causa eficiente, porque en este caso la cosa sería causa de sí misma y se daría la existencia a sí misma, lo cual es imposible. Por lo cual es necesario que toda cosa cuya existencia sea distinta de su naturaleza, tenga la existencia por otro. Y puesto que todo lo que existe por otro se reduce a lo que existe por sí mismo, como a una causa primera, es necesario, por consiguiente, que haya alguna cosa que sea causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es sólo existencia; de otro modo habría que recurrir a una serie infinita de causas, ya que toda cosa que no es sólo existencia tiene una causa de su existencia, como se ha dicho. Es manifiesto, por tanto, que la inteligencia es forma y existencia y que recibe su existencia de un primer ser, el cual es sólo existencia y esta es la causa primera, que es Dios.
5. Todo aquello que recibe algo de otro está en potencia en relación a éste y aquello que es en él recibido es su acto. Por tanto, es necesario que la misma forma o quididad que es la inteligencia esté en potencia con relación a la existencia que recibe de Dios, y que esta existencia sea recibida a modo de acto; por ello se encuentra el acto y la potencia en las inteligencias y no, sin embargo, forma y materia a no ser equívocamente. Por lo cual, padecer, recibir, ser sujeto y todas las cosas semejantes que parecen convenir a las cosas por razón de la materia, convienen equívocamente a las sustancias intelectuales y a las corporales, como dice el comentador en el libro tercero del De Anima. Pero ya que la quididad de la inteligencia es, como se ha dicho, la misma inteligencia, su quididad o esencia es lo mismo que ella es y su existencia recibida de Dios es aquello por lo que subsiste en la naturaleza de las cosas. Y por esto dicen algunos que estas sustancias se componen de aquello por lo que son y de aquello que son, o de aquello por lo que son y de esencia, como dice Boecio (De hebdomadibus, capítulo I).
Y puesto que en las inteligencias hay potencia y acto, no será difícil encontrar una multitud de inteligencias, lo cual sería imposible si no hubiera potencia en ellas. Por esto dice el comentador en el libro tercero del De Anima que, si la naturaleza del entendimiento posible fuera desconocida, no podríamos encontrar diversidad en las sustancias separadas. Hay, por tanto, una distinción de estas sustancias entre sí según su grado de potencia y acto, de tal modo que una inteligencia superior, que está más próxima al ser primero, tiene más acto y menos potencia, y lo mismo en las demás. Y esto se completa en el alma humana, que posee el último grado entre las sustancias espirituales. Por ello, su entendimiento posible se relaciona con las formas inteligibles como la materia prima, que posee el último grado en el ser sensible, se relaciona con las formas sensibles, como dice el comentador en el libro del De Anima; por esta razón el filósofo compara el entendimiento posible con una tabla rasa, en la cual nada hay escrito. Y por esto, puesto que tiene mayor grado de potencialidad que las demás sustancias inteligibles, está más próxima a la materia en tanto que atrae la cosa material para participar de su existencia, de tal modo que resulta del alma y del cuerpo una sola existencia en un solo compuesto, aunque la existencia del alma no sea dependiente del cuerpo. Y así, tras esta forma que es el alma, se encuentran otras formas que tienen más potencia y que están más próximas a la materia en tanto que su ser no se da sin materia. En las cuales se encuentra también orden y grado hasta las primeras formas de los elementos que son las más próximas a la materia. Por lo cual, no tienen ninguna operación, a no ser según la exigencia de las cualidades activas y pasivas y otras por medio, de las cuales la materia se dispone hacia la forma.
2. En Dios
Dificultades. Parece que en Dios no se identifica la esencia con la existencia.
1. Porque, si así fuese, nada se añadiría al ser divino. Pero como el ser sin adición alguna es el ser en abstracto, aplicable a todo lo que existe, se seguiría que Dios es el ser en general, que se puede aplicar a todas las cosas, y esto es falso, según aquello del libro de la Sabiduría: «Dieron a las piedras y a los leños el nombre incomunicable». Luego existencia de Dios no es su esencia.
2. De Dios podemos saber que existe, según hemos demostrado. Pero no podemos saber lo que es. Luego la existencia de Dios no es lo mismo que «lo que es», o sea, su esencia o naturaleza.
Por otra parte, dice San Hilario: «El ser en Dios no es accidente, sino verdad subsistente». Luego lo que subsiste en Dios es su ser.
Respuesta. Hay que decir que no sólo se indentifica Dios con su esencia, según hemos visto, sino también con su existencia, y esto se puede demostrar de varias maneras. Primero, porque cuanto se halla en un ser y no pertenece a su esencia tiene que ser causado, o bien por los principios esenciales, cual sucede con los accidentes propios de cada especie, verbigracia, la cualidad de poder reír, que es inseparable del hombre y proviene de los principios esenciales de su especie, o bien por algún agente externo, como el calor del agua es producido por el fuego. Si, pues, la existencia de algún ser es distinta de su esencia, la existencia forzosamente ha de provenir de un agente exterior o de los principios esenciales del propio ser. Pero es imposible que los solos principios esenciales de un ser causen su existencia, porque entre los seres producidos no hay uno que sea causa suficiente de su ser, y, por tanto, aquello cuya existencia es distinta de su esencia, tiene una existencia causada por otro. Mas nada de esto es aplicable a Dios, pues sabemos que es la primera causa eficiente, y, por tanto, es imposible que en Dios el ser sea distinto de la esencia.
Segundo, porque la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habría bondad o humanidad actual si de hecho no existiesen. Por tanto, toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, según hemos visto, síguese que en El no es la esencia cosa distinta de la existencia, y, por consiguiente, su esencia es su misma existencia.
Tercero, porque así como lo que tiene fuego y no es el fuego está encendido por participación, así también lo que tiene existencia y no es la existencia es ser o cosa por participación. Pero Dios se identifica con su esencia, según hemos visto, y, por tanto, si no se identificase con su existencia, sería un ser por participación y no por esencia, y, por consiguiente, no sería el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es sólo su esencia, sino también su existencia.
Soluciones. 1. La frase «algo a lo cual nada se añade» puede entenderse de dos maneras: de una, cuando se trata de seres que por su naturaleza excluyen la adición, como la naturaleza del animal irracional excluye el entendimiento, y de otra, cuando la naturaleza de una cosa no exige que se le haga adición, y así, el animal, en general, no tiene entendimiento, porque su naturaleza ni requiere tener entendimiento ni no tenerlo. Pues bien, en el primer sentido, el ser sin adición es el ser divino; en el segundo, el ser sin adición es el ser en general.
2. La palabra «ser» tiene dos sentidos, pues unas veces significa el acto de existir y otras la unión que halla el entendimiento entre los dos términos de una proposición cuando compara el predicado con el sujeto. Tomada la palabra «ser» en el primer sentido, no podemos conocer el ser o existencia de Dios, como tampoco conocemos su esencia; pero sí en el segundo, porque sabemos que la proposición que formamos acerca de Dios al decir «Dios es o existe», es verdadera, y esto lo sabemos por sus efectos, como hemos dicho.
IV. ALMA Y ENTENDIMIENTO
1. El alma intelectiva
Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de las operaciones intelectuales, es forma del cuerpo humano. En efecto, lo primero en virtud de lo cual obra un ser es la forma del ser al cual se atribuye la operación; así como lo primero en virtud de lo cual sana el cuerpo es la salud, y lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la ciencia; de ahí que la salud sea una forma para el cuerpo, y la ciencia para el alma. Y la razón de esto es porque ningún ser obra sino en cuanto que está en acto; por consiguiente, obra en virtud de aquello que hace que esté en acto. Ahora bien, es indudable que lo primero que hace que el cuerpo viva es el alma. Y como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se manifiesta por distintas operaciones, lo primero en virtud de lo cual ejecutamos cada una de estas operaciones vitales es el alma. Y, efectivamente, el alma es lo primero en virtud de lo cual nos nutrimos, sentimos, nos movemos localmente, y también es lo primero en virtud de lo cual entendemos. Por tanto, este principio en virtud del cual primeramente entendemos, llámese entendimiento o alma intelectiva, es la forma del cuerpo humano. Tal es la demostración dada por Aristóteles.
Y si alguien se empeña en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, debería indicar el modo por el cual el entender es una acción de este hombre concreto, ya que cada uno experimenta ser él mismo el que entiende. Tres maneras hay, según el filósofo, de atribuir la operación a un ser. Así, se dice de una cosa que se mueve u opera, bien con todo su ser, que es como el médico cura, o mediante una parte de él, como el hombre ve por los ojos; o a través de algo accidental, como al decir que lo blanco edifica, por ocurrir incidentalmente que es blanco el constructor. Ahora bien, cuando decimos que Sócrates o Platón entienden, es evidente que no se lo atribuimos de modo accidental, puesto que se lo atribuimos en cuanto que son hombres, lo que se predica en ellos esencialmente. Por tanto, o bien es necesario sostener que Sócrates entiende mediante todo su ser, que es lo que pensó Platón al suponer que el hombre es el alma intelectiva, o bien que el entendimiento es una parte de Sócrates. Mas lo primero, como anteriormente hemos probado, es inadmisible, porque uno mismo es el hombre que a un mismo tiempo percibe que entiende y que siente; y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el cuerpo forme parte del hombre. De donde se sigue que el entendimiento por el que Sócrates entiende es parte de Sócrates, y de tal manera que esté de algún modo unido a su cuerpo.
Esta unión dice Averroes que se verifica por medio de la especie inteligible, la cual tiene un doble sujeto: el entendimiento posible y las imágenes existentes en los órganos corporales. De este modo, la especie inteligible sirve de enlace entre el entendimiento posible y el cuerpo de este o aquel hombre. Mas esta continuidad o enlace no es suficiente para que la acción del entendimiento sea acción de Sócrates; cosa fácil de comprender por comparación con lo que ocurre en los sentidos, de los cuales toma base Aristóteles para el estudio del entendimiento. Y, en efecto, según el filósofo, las imágenes sensibles son con respecto al entendimiento lo que los colores con respecto a la vista. Por tanto, de igual modo que las especies de los colores están en la vista, están en las especies de las imágenes sensibles en el entendimiento posible. Pero es evidente que por el hecho de que estén en una pared los colores, cuyas imágenes se hallan en la vista, no se atribuye a la pared la acción de ver, puesto que nadie dice que la pared vea, sino que es vista. Luego, por el hecho de que las especies de las imágenes sensibles estén en el entendimiento posible, no se sigue que Sócrates, cuyas son las imágenes, entienda, sino que él o sus imágenes son entendidos.
Algunos prefieren decir que el entendimiento se une al cuerpo como motor: de este modo, del entendimiento y del cuerpo se forma un solo ser, lo que permite atribuir la acción del entendimiento al todo. Pero esto es insostenible por múltiples razones. En primer lugar, porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino mediante el apetito sensitivo, cuyo movimiento presupone la acción del entendimiento. No entiende Sócrates porque es movido por el entendimiento, sino que, al contrario, es movido por el entendimiento porque entiende. En segundo lugar, porque, como Sócrates es un individuo dentro de una naturaleza cuya esencia es una, compuesta de materia y forma, si el entendimiento no es su forma, síguese que es extraño a su esencia; y de este modo el entendimiento se compararía con todo Sócrates como el motor con el móvil. Pero entender es una acción de las que permanecen en el agente, y no de las que pasan a otra realidad, como la de calentar. Por consiguiente, la acción de entender no puede ser atribuida a Sócrates por el hecho de que es movido por el entendimiento…
No queda en pie, pues, más que la solución de Aristóteles; que cada hombre entiende porque su forma es el principio intelectivo. De modo que por la misma operación del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma.
Y esto mismo puede deducirse analizando la naturaleza de la especie humana. En efecto, la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operación. Mas la operación propia del hombre, en cuanto hombre, es la de entender, ya que por ella trasciende a todos los animales. De aquí que Aristóteles haga consistir en ella, como en la más propia del hombre, su última felicidad. Por tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de esta operación. Ahora bien, a los seres vivos les viene la especie de su propia forma. Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre.
Adviértase, sin embargo, que, cuando más noble es su forma, tanto más domina a la materia corporal, y menos inmersa está en ella, y más la sobrepuja por su operación y su facultad. Así observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operación que no es causada por las cualidades elementales. Y cuanto mayor va siendo la nobleza de las formas, tanto más sobrepuja su poder al de la materia elemental, y así el alma vegetativa sobrepuja a la forma de un metal, y el alma sensitiva a la vegetativa. Pero el alma humana es la más noble de todas las formas. Por eso de tal modo excede su poder al de la materia corporal, que tiene una facultad y operación en la cual en modo alguno participa la materia corporal. Y a esta facultad llamamos entendimiento.
2. Un hombre, un entendimiento
Es absolutamente imposible que el entendimiento sea uno solo para todos los hombres. Esto no ofrece duda si suponemos con Platón que el hombre es su mismo entendimiento; porque, si el entendimiento de Sócrates y el de Platón fuesen el mismo, se seguiría que Sócrates y Platón son el mismo hombre, sin otra distinción entre ellos que la establecida por elementos ajenos a sus respectivas esencias. La diferencia entre Sócrates y Platón no sería, en este supuesto, mayor que la existente en un hombre por estar en túnica o llevar capa; lo que es totalmente absurdo.
Esta misma imposibilidad se comprueba si afirmamos con Aristóteles que el entendimiento es parte, o potencia, del alma, que es forma del hombre; porque es tan imposible que muchas cosas numéricamente distintas tengan la misma forma como lo es que tengan el mismo ser, ya que la forma es el principio del ser.
Y la misma imposibilidad se tiene cualquiera que sea el modo como se explique la unión del entendimiento con este o con aquel hombre. En efecto, es indudable que, cuando el agente principal es uno solo y los instrumentos son dos, podemos decir que hay esencialmente un solo agente y varias acciones; como en el caso de que un hombre tocase objetos distintos con cada mano, el que toca es uno, pero los contactos son dos. Si, por el contrario, hay un solo instrumento y varios agentes principales, diremos que hay muchos agentes, pero que la acción es una sola; como si entre muchos arrastran una embarcación tirando de la misma cuerda, los que tiran serán muchos, pero la tracción es una sola. Y si no hubiese más que un solo agente principal y un solo instrumento, diremos que hay un solo agente y una sola acción; como cuando un carpintero golpea con un solo martillo, hay un solo percusor y una sola percusión. Ahora bien, es evidente que, cualquiera que sea el modo como el entendimiento se une o vincula a este o a aquel hombre, entre cuantas cosas pertenecen al hombre, el entendimiento es indudablemente la principal, puesto que las fuerzas sensitivas obedecen y sirven al entendimiento. Por tanto, si suponemos que dos hombres tienen distinto entendimiento y un mismo sentido, por ejemplo, un solo ojo para ambos, los videntes serían dos, pero una sola visión. En cambio, si tienen un mismo entendimiento, sea cualquiera la diversidad de cosas que el entendimiento utilice como instrumentos, Sócrates y Platón no serían más que un solo sujeto inteligente. Y si a esto añadimos que el entender, que es la acción propia del entendimiento, no se realiza mediante ningún otro órgano, sino por solo el entendimiento tendremos, finalmente, que uno solo es el agente y una sola la acción; o si no que todos los hombres son un solo sujeto inteligente y todos tienen la misma acción de entender; con respecto esto último a un sujeto inteligible.
Podría, sin embargo, diferenciarse mi acción intelectual de la tuya por la densidad de las imágenes sensibles —esto es, porque la imagen de la piedra que hay en mí es distinta de la que hay en ti—, si la imagen misma, en cuanto que es una cosa en mí y otra distinta en ti, fuese forma del entendimiento posible, ya que un mismo agente, obrando según diversas formas, produce distintas acciones, de igual modo que en virtud de las diversas formas de los objetos son distintas las visiones de un mismo órgano visivo. Pero la imagen sensible no es la forma del entendimiento posible, sino la especie inteligible abstraída de esas imágenes. Y en un mismo entendimiento no se abstrae de las distintas imágenes sensibles del mismo orden más que una sola especie inteligible. Como lo demuestra el hecho de que en un mismo hombre puede haber distintas imágenes de piedras, y, sin embargo, de todas ellas no es abstraída más que una sola especie inteligible de piedra por la cual el entendimiento de cada hombre entiende con una sola operación la naturaleza de la piedra, no obstante la diversidad de las imágenes. Por tanto, si todos los hombres tuviesen un mismo entendimiento, la diversidad de las imágenes en ellos no podría establecer distinción entre la operación intelectual de un hombre y la de otro, como se figuraba Averroes. Resulta, por tanto, de todo punto imposible e incongruente suponer que sea uno solo y el mismo entendimiento para todos los hombres.
V. LEY Y MORAL
Como ya dijimos, la ley no es más que el dictamen de la razón práctica en el soberano que gobierna una sociedad perfecta. Pero es manifiesto —supuesto que el mundo está regido por la divina Providencia, como ya quedó demostrado en la Primera Parte— que todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de la razón divina. Por consiguiente, esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en supremo monarca del universo, tiene carácter de ley. Y como la razón divina no concibe nada en el tiempo, sino que su concepción es eterna, por fuerza la ley de que tratamos debe llamarse eterna…
Siendo la ley, como ya hemos dicho, regla y medida, puede encontrarse en un sujeto de dos maneras: como en sujeto activo, que regula y mide, o como en sujeto pasivo, regulado y medido; porque una cosa participa de una regla y medida en cuanto es regulada y medida por ella. Por eso, como todas las cosas, que están sometidos a la divina Providencia, sean reguladas y medidas por la ley eterna, como consta por lo dicho, es manifiesto que todas las cosas participan de la ley eterna de alguna manera, a saber: en cuanto que por la impresión de esa ley tienen tendencia a sus propios actos y fines. La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural. Por eso el Salmista, después de haber cantado: «Sacrificad un sacrificio de justicia», añadió, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: «Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?», y, respondiendo a esta pregunta, dice: «La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes», como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo —tal es el fin de la ley natural—, no fuese otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros. Es, pues, evidente, que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional.
Como hemos dicho, los preceptos de la ley natural son respecto de la razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración respecto a la razón especulativa: unos y otros son principios evidentes por sí mismos. De dos maneras puede ser evidente una cosa por sí misma: considerada en sí o considerada en orden a nosotros. Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la definición del sujeto, por lo que para él, tal proposición no será evidente. Por ejemplo, esta proposición: «El hombre es animal racional», es evidente por sí misma y por su misma naturaleza, porque al decir hombre se implica ya la racionalidad; mas, para uno que no sepa lo que es el hombre, esa proposición no será evidente. Por eso, como dice Boecio, hay ciertos axiomas o proposiciones que son universalmente evidentes en sí mismas para todos. Tales son aquellas proposiciones cuyos términos nadie desconoce, como, por ejemplo, «el todo es mayor que la parte» y «dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí». Pero hay otras proposiciones que son evidentes únicamente para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Así, para el que sabe que el ángel no es un cuerpo, es evidente también que el ángel no ocupa lugar; mas no lo es para los ignorantes, que desconocen la naturaleza angélica.
Entre las cosas que son objeto del conocimiento humano se da un cierto orden. En efecto, lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es el ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el, hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: «No se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa»; principio que está basado en las nociones de ser y no ser, y en el cual se fundan todos los demás principios, como dice el Filósofo. Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo toda consideración, así el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: «Bien es lo que todos los seres apetecen». Este, pues, será el primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal. Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en éste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de preceptos de ley natural en cuanto la razón práctica los juzgue naturalmente como bienes humanos.
Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables, y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales. En efecto, el hombre, en primer lugar, siente una inclinación hacia un bien, que es el bien de su naturaleza; esa inclinación es común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su conservación conforme a su propia naturaleza. Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstáculos. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más particulares, conforme a la naturaleza que él tiene común con los demás animales, y en virtud de esta inclinación decimos que pertenecen a la ley natural aquellas cosas que «la naturaleza ha enseñado a todos los animales», tales como la comunicación sexual, la educación de la prole, etc. Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a su naturaleza racional, inclinación que es específicamente suya, y así el hombre tiene tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en sociedad. Desde este punto de vista, pertenece a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclinación, verbigracia, desterrar la ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir, y otros semejantes, concernientes a dicha inclinación.
Como dice San Agustín, «la ley que no es justa no parece que sea ley». Por tanto, la fuerza de la ley depende del nivel de su justicia. Y, tratándose de cosas humanas, su justicia está en proporción con su conformidad a la norma de la razón. Pues bien, la primera norma de la razón es la ley natural, como consta por lo ya dicho. Por consiguiente, toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza, y si se aparta en un punto de la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley.
Pero hay que notar que una cosa puede derivarse. de la ley natural de dos modos: primero, como las conclusiones se derivan de los principios; segundo, por vía de determinación, como determinaciones de ciertas nociones comunes. El primer modo es semejante al de las ciencias, en que de los principios se sacan conclusiones demostrativas. El segundo tiene semejanza con lo que sucede en las artes: las formas genéricas se concretan en algo particular; verbigracia, el arquitecto concreta la forma genérica de casa en este o en aquel modelo de casa. Análogamente, algunas cosas se derivan de los principios comunes de la ley natural por vía de conclusiones. Y así, el principio: «No se debe matar» puede derivarse como una conclusión de aquel que se enuncia así: «No se debe hacer mal a otro». Otras se derivan por vía de determinación. Así, la ley natural ordena que el que peca sea castigado; pero que se deba castigar a tal sujeto o con tal pena, es una determinación de la ley natural.
Ambos modos se dan en las leyes instituidas por los hombres. Pero los preceptos que se derivan del primer modo están contenidos en la ley humana, y tienen vigor no sólo porque son leyes humanas, sino también porque reciben alguna fuerza de la ley natural. Los que se derivan del segundo modo tienen tan sólo la fuerza que les comunica la ley humana.