Apéndice 1. Las corrientes espirituales medieva les como inspiradoras de la Reforma
De Mienciclo E-books
EN varios momentos y desde distintos ángulos se ha tratado de explicar en las páginas anteriores el fenómeno de la Reforma. A lo dicho en los primeros capítulos de la biografía de Lutero conviene añadir ahora algo sobre la influencia que las corrientes espirituales —filosofía-teología-mística— ejercieron sobre el pensamiento del reformador. Se prescinde, por tanto, de otro tipo de influencia —como pueden ser la crisis de la Iglesia, la corrupción de la Curia romana, etc.—, que ya se ha estudiado antes, para detenernos en los movimientos espirituales que atraviesan la Edad Media tardía y desembocan en la espiritualidad de Lutero. La historiografía contemporánea se detiene de manera particular en estos últimos, por cuanto ayudaron a configurar la manera original de vivir lo cristiano y realizarlo en Lutero.
De una manera general podemos distinguir cuatro corrientes fundamentales: 1) La corriente filosófico-teológica que deriva del escotismo y el ockamismo y que matizan el pensamiento y la teología de los siglos XIV-XV. 2) La corriente mística, que renunciando a la filosofía y desconfiando de la razón, se refugia en la fe, como salvación. 3) La corriente de piedad subjetiva y popular. 4) Finalmente, la corriente de retorno a los orígenes, en busca de la autenticidad cristiana. Todas ellas se pueden detectar y localizar perfectamente en los siglos XIV y XV influyendo de manera determinante en la Reforma.
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1. La corriente filosófico-teológica
En un intento de caracterización del pensamiento y de la vida cristiana de los siglos XIV y XV, tendríamos que acudir a la palabra ruptura. En efecto, el fenómeno que los caracteriza «parece ser la ruptura interna del equilibrio entre dogma y sensibilidad, entre doctrina y creencia, entre elaboración intelectual y expresión inmediata de la fe». «A pesar de la división entre las grandes escuelas teológicas —sigue comentando Ruggiero Romano—, no obstante la aparición de grandes movimientos heréticos, la Cristiandad de los siglos XII y XIII —siglos de cruzadas y catedrales, de escolástica y de órdenes regulares— se nos ofrece como un sistema poderoso y casi armónico, donde los arrebatos de la mística se equilibran con el racionalismo teológi-co-filosófico y la expresión directa de la religiosidad parece conciliarse con su salvaguardia y autoridad inquisitorial» (Historia Universal, siglo XXI, tomo 12, pp. 78 y ss.).
Pero, a mediados del siglo XIV, esta gran corriente que había proclamado la armonía y la complementariedad entre fe y razón, entre verdad revelada e intelecto humano —es decir, el aristotelismo cristiano— ve que su terreno le es discutido por una tendencia muy diferente: el ockamismo. Ya durante el siglo XIII había iniciado Duns Scoto (1270-1308) esta desviación acentuando el agustinismo franciscano de la orden a que pertenecía. Scoto, en efecto, pone los pilares del pensamiento moderno: a) Separación entre filosofía y teología. Tienen contenidos diferentes. No hay verdades de fe aprensibles racionalmente. b) Vuelve al argumento ontológico de San Anselmo. Un argumento a priori del summum cogitabile: Existe un supremo inteligible en el orden del pensamiento; ahora bien, si no existiera también en la realidad se seguiría la contradicción de ser al mismo tiempo posible porque lo pienso e imposible porque a su esencia repugna ser de otro. c) Desarrolla la doctrina metafísica del contingentismo de todo lo creado. Las leyes de la naturaleza y de la moral están en radical supeditación a la voluntad de Dios. De aquí el voluntarismo que tanta importancia tendrá en Lutero: Todo lo que existe, existe porque Dios lo quiere. Es la voluntad de Dios y sólo la voluntad, la que quiere las cosas. d) No se puede demostrar racionalmente la inmortalidad del alma. Sólo nos es conocida por la fe. La fe, por tanto, está por encima de la razón como guía del entendimiento.
Todas estas tesis las encontramos todavía más radicalizadas en otro franciscano, Guillermo de Ockham (1300-1349). Ockham parte de estos dos principios fundamentales, básicos en la obra de Lutero: a) No se pueden demostrar con la razón humana los dogmas cristianos. La metafísica y la teología racional son ciencias totalmente inútiles. b) La razón es incapaz de demostrar los postulados básicos de una filosofía y teología racionales, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma.
Sobre estos dos principios podemos ya reconstruir toda la filosofía ockamista: 1) Los universales son meros nombres —nominalismo—, sólo existe el individuo y sólo éste es objeto de la ciencia. La ciencia es de lo singular. 2) No puede demostrarse que la ley moral tenga un carácter necesario y absoluto (universal). Esto le hace llevar su voluntarismo hasta sus últimas consecuencias: todo, hasta el pecado, depende de la voluntad de Dios. 3) De esta aguda crítica a la escolástica racionalista deriva su respeto y acatamiento ante la Revelación. La fe adquiere una categoría suprema de verdad. Desde la fe, las afirmaciones de la teología son ciertas. La razón no puede contradecirlas, pero tampoco defenderlas y menos demostrarlas.
Dentro de su función de teólogo puso todo su empeño en «limpiar el terreno de la teología de las híbridas superestructuras aristotélico-tomistas, para mejor resaltar la sublimidad de la fe». Conocidos son también sus ataques contra el papa y la vida mundana de los prelados. De acuerdo con la tesis que va ganando terreno en estos dos siglos, Ockam sostuvo firmemente la doctrina conciliarista: el concilio está por encima del papa. Por todo ello fue acusado de herejía y condenadas algunas de sus obras. Terminó sus días en el destierro.
El escotismo y ockamismo dominan la vida de las escuelas de los siglos XIV y XV. Tienen sus representantes en filosofía y teología. Bastará con citar los nombres de Nicolás de Ultricurua (m. 1350), Guillermo Rubio (1360), Roberto Holcot (1349) y Gregorio de Rímini (1358). Mención especial merecen por su incidencia en la vida de Lutero, los siguientes: Pedro de Ailly (1350-1420), Juan Gerson (1363-1429) y, sobre todo, Gabriel Biel (1410-1495) de los que el reformador es lector asiduo.
En la doctrina luterana podemos discernir los elementos de esta corriente ockamista. ¿Cómo no ver aquí el odio a Aristóteles que muestra Lutero?
2. La corriente mística
Mas importante y más directa es la influencia de los místicos. La separación de la razón y la fe llevó al desprecio y abandono de la razón y de la filosofía para refugiarse en la mística que por la vía del amor conduce a la posesión de Dios. La mística es entendida como un medio de superación y salvación, ya que pone en contacto directo con Dios. Este movimiento, al alejarse de Aristóteles y Santo Tomás, busca su apoyo fundamentalmente en Platón, el neoplatonismo y San Agustín.
Sus principales características las podemos resumir en los siguientes puntos: 1) Lo esencial de la experiencia cristiana es fundamentalmente el contacto personal con la divinidad, contacto que ha de terminar en la fusión íntima con Dios. El retorno a Dios equivale al descubrimiento difícil, pero posible, de la propia e individual divinidad, de la «imagen increada» de Dios en nosotros, según expresión de Taulero. 2) De este principio fundamental deriva el místico su actitud de desprecio de las prácticas externas-de piedad. La profundidad y la fuerza de esta experiencia interior superan radicalmente el valor de corriente es el maestro Eckkart de Hocheim (1260-1337), dominico alemán que enseñó teología en París y Colonia. Fue acusado de panteísmo y averroísmo. El Papa Juan XXII condenó 28 proposiciones sacadas de sus obras. Podemos decir que es el fundador de esta corriente mística. Nadie como él estableció los principios especulativos de la doctrina mística.
Alumnos de Eckkart fueron Juan Taulero (1300-1361) y Enrique Susón (1300-1365). Desarrollan la doctrina del maestro en un sentido práctico, intentando apartarle del panteísmo y reconciliarle con el dogma. Como hemos dicho, Lutero bebió en estos dos autores —sobre todo en el primero— su fuerte espiritualidad mística. Otro de los discípulos del maestro Eckkart, con honda influencia en los Países Bajos, fue Juan Ruybroeck (1293-1381). A través de su discípulo Gerard Groote funda la congregación de los Hermanos de la Vida Común, que congrega a laicos y eclesiásticos y se extiende por toda Holanda. «Su forma de religiosidad es, sobre todo, individual e interior y se sirve de los textos evangélicos más que de la elaboración teológico-dogmáti-ca. Se inspiran menos en Tomás de Aquino que en Agustín y Bernardo de Claraval.» Nombres como Tomás de Kempis (1380-1471) y Dionisio Cartujano (1402-1471) completan esta lista de maestros, sobre todo a través del libro Imitación de Cristo.
El fenómeno del misticismo no se limita a unos hombres ni a un área determinada de la Europa de esta época. «Los visionarios, los estáticos, los predicadores espirituales, los ascetas caracterizan esta época también en el resto de Europa, especialmente en Inglaterra, en la Europa central y en Italia.» La «visión» es un género literario ampliamente cultivado por estos hombres para expresar sus efusiones. Es aquí donde mejor encontramos la temperatura religiosa del siglo XIV: «la búsqueda de una experiencia ética más personal y de un contacto directo con lo divino».
3. La corriente de piedad subjetiva y popular
Al hablar de la corriente de piedad subjetiva y popular como determinante de la reforma luterana, lo tenemos que hacer en un doble sentido: como reacción y como inspiración.
Es evidente que el primer protestantismo es también una reacción frente a la desviación de la religiosidad popular. Esta se caracteriza por un ansia de salvación individual que tiene sus polos de gravedad en los novísimos o postrimerías: muerte, juicio, infierno y gloria. Sobre ellos se construirá la llamada «devotio moderna», con una literatura copiosísima que tiene su origen en el Ars moriendi (últimos años del XIV-primeros del XV).
La vida del cristiano se sitúa entre dos alternativas que le esperan irremisiblemente, y que vive con angustia: o cielo o infierno. El cielo es la patria definitiva porque en él se encontrará lo que aquí abajo no hemos podido alcanzar. Allí habrá un conocimiento directo, visual, de todo lo que ahora se contempla y venera sólo en imagen. Dios mismo será el objeto directo de la visión, sin intermediario alguno. Cristo mismo —antes intermediario entre nosotros y el Padre— será objeto de goce paradisíaco.
El infierno es la otra alternativa. Una orgía de dolor y mar de venganza, cuyo objeto es casi exclusivamente el cuerpo, y cuyo ministro es el diablo. «La fantasía se desata contra el pecador, al que se describe desgarrado y torturado, quemado y devorado de los más horribles modos. Se trata de un mito aterrador y de un desahogo emotivo.»
Entre estas dos supremas alternativas de las que pende la vida del hombre están la muerte y el juicio de Dios, que lo deciden todo. La muerte y el juicio pasan a ser, durante esta época, los polos de fuerza de la religión y de la moral. Lo que importa es morir bien. Lo terrible es morir mal. Se impone, por tanto, prepararse para bien morir y conseguir valedores ante Dios en el juicio. Se comprende fácilmente la literatura despertada por este tema de la muerte y las famosas «danzas de la muerte», tan típicas del período que estudiamos.
No es difícil ver la relación de esta vivencia de lo religioso con la actitud que se adopta a nivel individual y colectivo: a) El cristiano vive entre el temor y la esperanza. Con frecuencia, más en el terror que en la esperanza. b) Por eso mismo se acentúa el valor de las «obras buenas»: la confesión especialmente, las formas exteriores de penitencia: ayunos, limosnas, procesiones, peregrinaciones, etc. c) Se buscan mediadores para el momento terrible. El más poderoso y el más significativo de ellos es la Virgen María. «No es sólo una reina a la que es grato ver coronada al lado del Señor y así convertida en su igual… Es la Madre de Dios que puede hacerse escuchar de El. Su intercesión se concibe como segura, su intervención como eficaz: se le dedica un culto filial y desbordante.» d) En esta misma línea de intercesores están los ángeles y los santos, cuya misión fundamental será asistir al fiel en el último y supremo trance. e) Esta mediación de la Virgen, los ángeles, los santos, etc., es particularmente eficaz a la hora de reducir la permanencia del fiel en el purgatorio. Todo queda instrumentalizado en favor de las almas retenidas en el purgatorio: misas, oraciones, penitencias… f) Para que no falte nada, esta piedad centrada en torno «al más allá personal» descubre las «indulgencias». «La presunción de salvación que está tan arraigada en la sensibilidad de este período se manifiesta y toma cuerpo en el recurso ya masivo a las indulgencias.» Las penas del purgatorio importan menos que su duración. Y la indulgencia se concede, sobre todo, en forma temporal, como disminución de días de pena.
Quien quiera ver la influencia que todo esto tuvo en la reforma luterana que vea el capítulo correspondiente a la biografía de Lutero que precede. Todo ello no hace más que crear una gran reacción y protesta.
Por otra parte, como dijimos al principio de esta sección, es evidente que esta piedad popular lleva a Lutero a buscar la salvación allí donde nos es ofrecida: 1) En Dios, a través de su hijo Jesucristo por medio de la fe. Lutero plantea la salvación de una manera radical: No hay más que un mediador, Cristo. Buscar otros mediadores es idolatría. 2) Cristo asume y cubre nuestros pecados: sólo por El nos salvamos. El hombre por sí mismo es pecado, y es incapaz de alcanzar la salvación. 3) En Lutero, la jerarquía, la Iglesia, las cofradías, los sacramentos, las buenas obras…, quedan relativizadas y postergadas a un último plano. La salvación es cosa de Dios que llega a nosotros directamente por la fe en la palabra.
El estudio de esta religiosidad de la época medieval tardía nos llevaría muy lejos. «Es un magma caótico, ya que constituye la trama y la estructura de la civilización de Occidente…» Sirvan estas pinceladas para explicar, en cierto modo, la ruptura de la Reforma del siglo XVI.
4. La corriente de retorno a los orígenes.
El deseo y la necesidad de «reforma» es algo sentido en la Iglesia desde siempre. «Pero la convicción de que el mundo marcha al revés y de que la Iglesia lo sigue, vuelta ella también cabeza abajo, en sus actos y en sus fines, es una de las profundas dimensiones mentales del sentido de la “reforma” en los siglos XV y XVI. Los hombres de la época consideran necesaria una “reforma”, pero creen, a pesar de todo, que los únicos principios válidos son los cristianos, y sólo del retorno a ellos puede esperarse la justicia sobre la tierra y la salvación celestial.» (Historia Universal, Siglo XXI, tomo 12, p. 221.)
Este ansia y clamor de «reforma» cristaliza: a) en un retorno a la originaria verdad dogmática, de la ética bíblico-evangélica. b) Hay una obsesión de los orígenes, del «mito de la Iglesia primitiva», de la palabra original de Dios, sin glosa ni comentario. c) El ansia común de «reforma» suscita un clima de profetismo carismático, una predicación de urgencia —eremitas, errantes, predicadores, humanistas—, que adquiere los tonos más diversos, pero que subrayan la urgencia de una renovación inmediata.
Podemos ejemplificar este ansia de «reforma» en dos o tres personajes bien diferentes, anteriores a Lutero: Savonarola, Erasmo y el Cardenal Cisneros. Con distintos tonos y desde ángulos y planos distintos recogen el ambiente de su tiempo. «No parece que pueda haber duda: la chispa capaz de provocar la descarga de tantas fuerzas humanas que se agitaban desordenadamente, de encauzar tantas protestas profundas pero desorganizadas, debía constituir un punto de confluencia que se convertiría en un punto de ruptura.» Esta fue la función asumida por Lutero y otros… «El monje alemán es, ante todo, el portavoz de las exigencias de reforma de su tiempo, y también el que ha vivido y elaborado la formulación teológica más adecuada para catalizar y galvanizar las fuerzas morales de la nueva sensibilidad religiosa».