Apéndice 1. La alternativa taoísta y la penetración del budismo en China
De Mienciclo E-books
SUS partidarios han dicho que el taoísmo es una corriente filosófica cuyo origen se remonta a la noche de los tiempos. Sin embargo, esta influyente escuela no parece haberse constituido hasta el siglo IV a. de C. A partir de ese momento, se erigió en una alternativa frente al confucianismo, entrando en polémica con él y disputándole el alma china a veces con ventaja. Como ya vimos, en el pensamiento de Confucio el bien de la colectividad se antepone sistemáticamente al bien del individuo. Ante las tremendas turbulencias sociales y políticas de su época, Confucio invocaba el orden de las antiguas dinastías chinas. Ante el caos y el egoísmo que cundían por doquier, buscaba recetas morales, sociales y políticas en el pasado, tratando de definir un perfecto modelo de convivencia, absolutamente opuesto al que le tocaba vivir. En idénticas circunstancias, los taoístas llegaban al convencimiento de que el sabio, en lugar de devanarse los sesos por el bien común y por los problemas de Estado, debía concentrarse en su propia persona. Este convencimiento había sido el fruto de intensas reflexiones por parte de algunos historiadores que, a la vista de los resultados, habían llegado a forjarse una visión muy pesimista del devenir histórico. Por todas partes —también en el pasado— veían la discordia, el crimen y la opresión. Ya en la época de Confucio, habían vuelto la espalda a la sociedad, buscando la paz de las altas montañas o viviendo para sí mismos en pleno paisaje urbano. Confucio los acusaba de ser egoístas, pero ellos se encogían de hombros, consideraban ingenuas sus propuestas y sometían a dura crítica su amor a los ritos y a los antepasados. Desde el punto de vista taoísta, nada se podía hacer por una colectividad formada por hombres y mujeres de escaso desarrollo espiritual. Por eso daban la espalda a la sociedad, cuya hipotética salvación dependería, en definitiva, de la multiplicación de individuos sabios que se hubieran salvado a sí mismos. Sólo una sociedad basada en tales individuos podría ser armoniosa. En consecuencia, más que el arte de gobernar, les importaba resolver los grandes interrogantes que plantea la existencia humana y dar respuestas a los problemas del hombre en concreto. Ya hemos hablado de Lao Tsé, uno de los legendarios patriarcas del taoísmo; y corresponde ahora registrar algunas aportaciones de otros dos grandes maestros de esta escuela: Yang Tchu y Tchuang Tcheu. En la memoria china, Yang Tchu figura entre los primeros pensadores que antepusieron los intereses del individuo a los de la sociedad. Este sabio que vivió en el siglo IV a. de C. dijo que no daría «un solo pelo de su pierna, ni siquiera a cambio del mundo entero». Ofrecía a los aspirantes a la sabiduría un mensaje en el que un sentimiento de pesimismo ante la condición humana y su destino busca alivio en un sabio hedonismo. Así se expresaba Yang Tchu: «Todos viven y mueren, sabios y tontos, ricos y pobres... Si cuando vivían eran Yao y Chuen, una vez muertos ya no son más que huesos podridos... Apresurémonos a gozar de la vida.
¿De qué sirve pensar lo que ocurrirá después de la muerte?». A su juicio, el sabio debe conquistar una absoluta indiferencia respecto a la fortuna, la nobleza y el poder. Para gozar la vida, es preciso huir de las situaciones difíciles y comprometidas, velar por la armonía del alma y saber disfrutar de la vida sin dejarse arrebatar por ella. El sabio debe acostumbrarse a vivir con lo indispensable, siempre libre de todo compromiso, sin dejarse atar por nada ni por nadie, sin dejarse destruir por sus propios deseos, que debe controlar en todo momento, no por razones morales sino para gozar de una vida larga y apacible. A su juicio, el mejor gobierno es el que no gobierna, el auténtico príncipe es el que deja a los pueblos y a los hombres seguir su curso sin pretender encauzarlos. La pretensión de dirigirlos por las buenas o por las malas ha sido, según Yang Tchu, la causa de todas las discordias.
Por su parte, Tchuang Tcheu nació en Mong, a finales del siglo IV a. de C. Una célebre obra taoísta lleva su nombre y recoge su mensaje y las anécdotas más significativas de su dilatada existencia. Se trata del Tchuan Tcheu, cuya redacción se atribuye a su discípulo Kuo Siang. El individualismo de Tchuan Tcheu es, a la luz de ese texto, mucho más depurado que el de Yang Tchu —de quien, en rigor, se poseen menos datos fidedignos—. La enseñanza de Tchuang Tcheu, en efecto, es el fruto de una intensa disciplina de género contemplativo y místico. El control de los deseos, indispensable — como en el budismo— para acceder a la liberación, se logra mediante una severa disciplina espiritual que, lejos de agotarse en sí misma, se ve animada en todo momento por la voluntad de alcanzar el éxtasis o iluminación. En este sentido, Tchuang Tcheu es un ilustre representante de la corriente mística china, que debemos considerar emparentada con la sabiduría de los yogis de la India y de los chamanes siberianos. Se trataba —mediante técnicas rigurosas— de aprender a concentrar la atención y de dominar los impulsos pasionales. Al cabo de larga y esforzada práctica, se alcanzaba un estado extático, única fuente de conocimiento verdadero de Tchuan Tcheu y sus seguidores. Dicho éxtasis no se alcanzaba mediante el simple ejercicio del pensamiento, sino mediante un entrenamiento adecuado en el que participaba la totalidad de la persona. Algunos estudiosos acusarían a este sabio de fomentar la magia, en el supuesto de que dicho entrenamiento se consideraba asociado a la liberación de las potencias paranormales. En los textos taoístas se encuentran diversas alusiones al poder mágico de los iluminados, a los que se describe como hombres capaces de hacer bailar a los pájaros y hacer saltar a los peces. Sin embargo, sin encubrir la vertiente mágica del taoísmo, aquí conviene subrayar que el objetivo de Tchuang Tcheu no era el poder, sino la iluminación y el conocimiento a ella asociado. Desde su punto de vista, el poder mágico podía llegar a convertirse en un estorbo para la iluminación genuina. En cuanto a la iluminación misma, debe decirse que se trata de una experiencia inefable, que se resiste a ser descrita con palabras. He aquí, de acuerdo al Tchuang Tseu, el camino que recorre Pu-leang Yi hasta alcanzar la suya: «Después de tres días, Pul-leang Yi pudo separarse del mundo exterior; yo continuaba observándolo; después de siete días, pudo separarse de las cosas cercanas..., después de nueve días, pudo separarse de su propia existencia. Después de que se hubo separado así de su propia existencia, adquirió la penetración clara como la luz matinal. Después de que hubo adquirido la penetración clara como la luz matinal, vio Lo que es Unico (el Tao). Después de haber visto Lo que es Unico, pudo llegar al estado en que no hay presente ni pasado, alcanzó aquel en el que no se está muerto ni vivo». Se ignora a ciencia cierta qué tipo de técnicas se empleaban en la escuela de Tchuang Tcheu para alcanzar la iluminación. Sólo conocemos algunas de sus recomendaciones: «Unificad vuestra atención. No escuchéis con el oído sino escuchad con el corazón; no escuchéis con el corazón, sino escuchad con el alma. Que lo que oís no traspase vuestras orejas; que vuestro corazón se concentre. El alma estará entonces vacía y asirá la realidad. La unión con el Principio (Tao) sólo se obtiene mediante el vacío, y este vacío es el ayuno del corazón». Aquí no hay espacio para analizar la naturaleza del estado de éxtasis o iluminación que nos propone Tchuang Tcheu —que, por lo demás, parece coincidir con el que siglos más tarde habría de proponer el legendario Bodhidharma—. Aquí sólo cabe subrayar el hecho de que conduce a una aceptación incondicional de lo real. La naturaleza, de la que el hombre forma parte de manera inseparable, es incorregible, razón por la que el sabio recomienda dejarla hacer, sin oponer ni la menor resistencia a su devenir. En el pensamiento de Tchuang Tcheu, no cabe perseguir el bien y rechazar el mal, del mismo modo que resulta imposible o demente desear el orden sin admitir su opuesto. El bien puede brotar del mal y el mal del bien. Concebirlos separados le parecía a Tchuang Tcheu tan equivocado como concebir al Ying sin el Yang y el Cielo sin la Tierra. Consecuentemente, la actitud más sabia ante la existencia es dejarse llevar por ella una vez que se ha alcanzado la absoluta inocencia. La aceptación de lo real no excluye el sufrimiento, pero el auténtico iluminado sabe sobreponerse siempre. Si es víctima de un incendio —por ejemplo—, se identificara con las llamas, con naturalidad máxima. En este sentido, debemos recordar la reacción de Tchuang Tcheu ante la muerte de su esposa. Primero lloró, pero luego se sobrepuso, y uno de sus amigos se escandalizó al verle... ¿Cómo se atrevía a cantar en presencia del cadáver? He aquí la explicación del viudo: «Cuando ella murió, ¿cómo podía haber dejado yo de estar afectado? Sin embargo, al reflexionar sobre el origen de su existencia, comprobé que hubo un tiempo en el que ella no había nacido; un tiempo en el que no sólo no había nacido, sino en el que ni siquiera poseía una forma organizada, incluso ni el aliento. La que fue mi mujer estaba aún confundida con el casos. Se produjo una primera transformación que le dio el hálito; ese hálito sufrió una nueva transformación y se formó su cuerpo; por una última transformación la vida vino a animar ese cuerpo. Y he aquí que hoy es alcanzada una nueva transformación, y es la muerte. La vida y la muerte se encadenan de la misma forma en que se desarrollan las cuatro estaciones... Ahora duerme en el gran dormitorio. Si yo la llorase, tendría que reconocer que no he comprendido nada de su destino. Por eso he hecho callar a mi dolor». Como se ve, la máxima victoria consiste en aceptar el destino, esto es, ser fiel a la naturaleza (al Tao). Esta fidelidad, en el específico contexto de la lucidez taoísta, se sitúa más allá del bien y del mal. La lucidez taoísta no permite cimentar ninguna escala de valores morales. El iluminado —se nos dice— es un hombre afable, generoso, pero no buenoen el sentido habitual del término, pues no se somete a ninguna escala de valores concreta. Queda claro, pues, que el taoísmo, útil para el desenvolvimiento espiritual del individuo, no ofrece a la sociedad un conjunto de pautas para regular la convivencia, fenómeno que ponía en guardia a los defensores de Confucio.
A la luz de lo dicho, nada puede extrañar que el budismo penetrase en China al amparo del taoísmo: había muchos puntos en común entre ambos movimientos. El acontecimiento se produjo a principios de nuestra era. Para ahorrarse cualquier género de oposición, los misioneros budistas penetraron en China bajo el disfraz de auténticos taoístas. Pronto se formaron varias comunidades budistas en la cuenca inferior del río Azul. A mediados del siglo II de nuestra era, los budistas se aglutinaron en Lo-Yang, donde se formó un importante centro de estudio y de traducción de textos. Como era de esperar, no tardó en producirse una fuerte polémica entre taoístas y budistas. Aquéllos pretendían que éstos se habían apropiado de las enseñanzas de Lao Tsé y Tchuang Tcheu, deformándolas. Se llegó a decir que el propio Lao Tsé había viajado a la India para difundir su mensaje y que Buda se había contado entre sus discípulos... Fue una leyenda inventada al calor de la polémica, y nada detuvo el avance de los misioneros budistas, que serían considerados simples taoístas durante bastantes años (las clases poco ilustradas no captaban las diferencias que tanto escandalizaban a los sabios). Así, sin proponérselo, el taoísmo preparó la sensibilidad china para la recepción de las enseñanzas de Buda.
El budismo, como el taoísmo, ponía su acento en el individuo —y no en la sociedad— y enseñaba que el camino de la liberación implicaba el aplacamiento de los deseos, considerados como la fuente de todos los sufrimientos humanos. Tal aplacamiento sólo podía alcanzarse mediante una disciplina que conducía a la iluminación, un estado extático similar al descrito por Tchuang Tcheu. La técnica para alcanzar la liberación era la misma que en el taoísmo, aunque bastante más depurada. Por lo demás, el budismo introducía en China varias ideas nuevas. Como ya se vio, el inmoralismo taoísta no permitía separar el bien y el mal, no teniendo las acciones de los hombres ninguna repercusión trascendente. La única razón para no cometer «actos malos» era de índole higiénica, no moral. Se trataba de evitar en todo momento los daños que la comisión de tales actos acarrea en el plano de la existencia cotidiana. El budismo, en cambio, introducía una noción de pecado y daba al pecado implicaciones trascendentes de acuerdo con la doctrina de la reencarnación. En líneas generales, el hombre peca cuando cede a los «venenos» de la codicia, la cólera y la locura. La consecuencia de ceder a estos venenos no sólo arruina la salud espiritual y bloquea el camino de la iluminación en el curso de la vida presente: Los pecados afectan al porvenir del alma. Después de su muerte, el pecador se reencarnará en un ser de naturaleza inferior —por ejemplo, en una bestia o en un demonio—, aherrojándose dramáticamente al sufrimiento que comporta toda existencia imperfecta. Por el contrario, el hombre iluminado que no ha cometido pecados se reencarnará en un ser más noble —en esta tierra o en el cielo— o, si lo desea, podrá morir sin volver a renacer, rompiendo definitivamente la cadena de las reencarnaciones. De este modo, el budismo introdujo en China una nueva moral, independiente del culto que los seguidores de Confucio tributaban a la moral de sus antepasados. Al mismo tiempo, introdujo en China una revalorización de la solidaridad, contrarrestando el efecto del tradicional egoísmo taoísta. En efecto, para los budistas era evidente que los iluminados sólo podían alcanzar el máximo desarrollo espiritual si ayudaban a sus semejantes a liberarse del sufrimiento y de la inexorable cadena de reencarnaciones. En este punto se trataba de imitar al propio Buda, que luchó por ayudar a sus semejantes en lugar de aprovechar las ventajas de su iluminación. Queda claro, pues, que del budismo se podía extraer una tabla de valores morales capaz no sólo de orientar la acción de los individuos sino también la del conjunto de la sociedad. El armonioso desarrollo de las partes contribuiría a la armonía del conjunto. Esta particularidad que tanto le diferenciaba del taoísmo chino no fue ajena a la expansión del budismo. Como se sabe, al cabo de cuatro siglos de división, volvió a fraguar la unidad china, esta vez en torno a la dinastía de los Suei (589-618 d. de C.). Poco antes de este acontecimiento capital, se había producido la llegada del legendario apóstol budista Bodhidharma. Tras soportar algunas incompresiones, el apóstol cruzó el río Azul y se estableció en el monasterio de Chao-lin sseu, donde permanecería durante casi nueve años. A partir de ese foco legendario, el budismo haría sentir su irradiación de forma vigorosa y amplia. Verdad o leyenda, se ha dicho que de ese monasterio salió renovado el budismo, y también se ha dicho que de allí salieron las técnicas del kárate. Al parecer, los monjes del monasterio de Chao-lin sseu, obligados por su doctrina pacifista a ir desarmados, se vieron impelidos a desarrollar las técnicas del kárate, para defenderse con manos y pies desnudos de los ataques de los bandoleros que pupulaban por la región. Y de ese monasterio salió también el célebre Hong-jen —el autor del Shobogenzo—, que sería el sexto patriarca del budismo en China. A comienzos del siglo VII d. de C., el emperador T’ai-tsong, ya seguro de su poder, abrió las puertas de su imperio a diversas corrientes filosóficas y religiosas. Se produjo así la penetración del cristianismo nestoriano y del mazdeísmo. En ese clima de apertura, el budismo inauguró en Chian su edad de oro, que habría de extenderse hasta mediados del siglo VIII, proyectando su influencia sobre toda el área. En el siglo XII el budismo daría espléndidos frutos en el Japón, como consecuencia de la irradiación china.
